En Islam, la philosophie inspirée des Grecs – la falsafa – a eu une histoire complexe. Intégrant dès le début des éléments variés à son aristotélisme néo-platonisant, elle culmine en Orient avec Avicenne – Ibn Sinâ –, dont la pensée devait connaître en Iran des développements nouveaux. Averroès – Ibn Rushd – est en symétrique, le principal philosophe musulman de l'Occident, mais son projet et son destin furent différents.

 

Pour Averroès, la philosophie est uniquement celle d'Aristote, et c'est elle qu'il veut retrouver dans sa pureté en éliminant les interprétations qu'en ont données ses prédécesseurs musulmans – les falâsifa, ou philosophes – et même les commentateurs grecs. Il se l'approprie avec assez de pénétration et de puissance pour construire un système qui porte sa marque personnelle tout en se tenant au plus près d'Aristote.

Médecin et Juriste

Abû Wâlid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd — dont le nom devint, pour l'Occident, Averroès, quand ses œuvres furent traduites en latin – naquit à Cordoue en l'an 520 de l'Hégire, 1126 de l'ère chrétienne[1].

Cordoue était le lieu d'une activité intellectuelle brillante; la famille d'Averroès comptait des juristes célèbres – notamment son grand-père –, et la philosophie chez les musulmans d'Espagne était encore vivace, bien que fort suspecte aux théologiens et à la foule des croyants. En 565/1169, Averroès est qâdî à Séville peu de temps après avoir été présenté à l'Emir Abû ya qûb Yûsuf par le philosophe Ibn Tufayl. Vers 567/1171, il est à Cordoue, probablement encore comme qâdî. En 578/1182, il devient à Marrakech, médecin de Yûsuf, en remplacement d'Ibn Tufayl; il remplira les mêmes fonctions auprès du successeur de Yûsuf, Abû Yûsuf Ya'qûb al-Mansûr. Mais, attaqué par les tenants d'une orthodoxie religieuse étroite, accusé d’hérésie, il tombe en disgrâce vers 592/1195, et meurt en 595/1198.

Pour avoir quelque idée de la stature intellectuelle d'Averroès, il convient de considérer l'ensemble de ses œuvres, et notamment de ne pas oublier que ce philosophe fut aussi médecin et juriste; c'est même à ce double titre que s'exerça sa carrière officielle, et il écrivit d'abord sur la médecine et le droit. Vers la quarantaine, il composa en effet un grand traité médical intitulé Kulliyyât – Généralités, titre qui deviendra Colliget dans les traductions latines –; il y tenait assez pour le remanier sur la fin de sa vie. Parmi ses autres ouvrages de médecine, on peut citer des commentaires sur divers écrits de Galien et sur un poème médical d'Ibn Sinâ – lui aussi médecin et philosophe –. De la même époque que les Kulliyyât date le Bidaya, ouvrage consacré à des questions discutées en matière de fiqh – droit, au sens musulman, selon lequel le religieux et le juridique ne se dissocient pas –, et qui lui a valu une certaine réputation en ce domaine. Cela dit, et une fois signalé qu'il a aussi traité d'astronomie et de grammaire, il est certain que le meilleur de la gloire et du génie d'Averroès se fonde et se manifeste en ses écrits philosophiques.

Averroès et Aristote

C'est surtout comme commentateur d'Aristote qu'Averroès fut connu des latins : il est pour eux «le Commentateur», comme Aristote est «le Philosophe».

Dante le présente, dans les limbes, au milieu d'autres philosophes et savants : « Averroès, qui fit le grand commentaire » – Inferno IV, 144. C'est aussi de cette façon qu'il commença sa carrière de philosophe : à l'occasion de sa présentation à Abu Ya qûb Yûsuf par Ibn Tufayl, Averroès fut sollicité par l'émir de commenter les ouvrages d'Aristote. Il se mit aussitôt à l’œuvre, et en une vingtaine d'années écrivit sur presque tous les traités du corpus aristotélicien. Le nom générique de commentaire en couvre trois espèces distinctes :

– le petit commentaire, abrégé, ou paraphrase, expose la matière de l'ouvrage de la façon que le commentateur juge la meilleure ;

– le commentaire moyen est une explication assez courte, paragraphe par paragraphe ;

– dans le grand commentaire, Averroès suit aussi le texte, mais énonce les problèmes que suscitent certains passages, rapporte les solutions avancées par les commentateurs antérieurs, les examine, expose la sienne propre: cela donne lieu à des développements parfois très longs.

Nous avons des commentaires des trois espèces sur quelques unes seulement des œuvres d'Aristote : Seconds Analytiques, Physique, Du Ciel; De l'Âme, Métaphysique, on observera que ces cinq traités ont une importance toute particulière pour la connaissance du péripatétisme. Des autres, on a seulement un commentaire petit ou moyen, ou les deux. Il faut noter d'autre part que beaucoup de ces ouvrages ne nous sont pas connus dans leur langue originelle, mais dans des traductions hébraïques ou latines : citons, pour nous en tenir à un exemple, le grand commentaire du Traité de l'âme, accessible dans sa seule traduction latine – dont le vocabulaire et la syntaxe pleine d'arabismes prouvent l'extrême littéralité. Le respect d'Averroès pour Aristote est connu ; c'est une attitude naturelle de la part d'un commentateur. Mais l'éloge qu'il en fait va parfois jusqu'à lui attribuer plus qu'une supériorité contingente, et à conférer à son existence une signification proprement exemplaire. Ainsi :

« Ce point est si difficile que, si Aristote n'en avait pas parlé, il eût été très difficile, impossible peut-être, de le découvrir à moins qu'il ne fût trouvé un autre homme comme Aristote. Car je crois que cet homme a été une norme dans la nature, un modèle que la nature a inventé pour faire voir jusqu'où peut aller la perfection humaine en ces matières. » – grand commentaire du traité de l'âme, III, 14.

De fait, Averroès est un aristotélicien fidèle, le plus fidèle sans doute de tous les grands médiévaux. Si sa propre pensée, formée en des temps et des lieux très différents de ceux du Philosophe, s'en détache en certains points, elle s'appuie toujours sur des principes authentiquement aristotéliciens. Et, à travers ces commentaires Averroès poursuivra sa propre voie qui sera d’associer la philosophie et la religion, l’intellect et la foi. C’est ce qui lui vaudra d’ailleurs sa disgrâce.

Philosophie et Religion

Ici apparaît aussitôt un problème : comment Averroès peut-il être à la fois musulman et aristotélicien, juriste traitant d'obligations fondées sur un texte révélé et philosophe pour qui le monde est éternel ? Averroès devra souvent s'expliquer sur ce point, notamment dans son Fasl Al-maqâl – traité décisif. Il n'y a pas contradiction entre la philosophie et la loi divine : celle-ci, au contraire, appelle à étudier rationnellement les choses; d'autre « le vrai ne peut contredire le vrai ». On peut donc se proposer légitimement d'« unir le rationnel – manqûl –  et le traditionnel – manqûl – ». Ce programme est possible, parce que la Loi divine a un sens extérieur – batin – : les hommes capables de science doivent pénétrer jusqu'à celui-ci et le garder pour eux, les autres se contentant du premier, qui précisément leur est destiné. Si les préceptes pratiques s'imposent à tous indistinctement, les comportements doivent nécessairement différer en matière théorique. La seule attitude qui ne soit pas justifiée est celle des mutakallimûn – théologiens – qui, communiquant aux gens du commun des interprétations mal fondées, jettent le trouble dans les esprits; faute de connaître les véritables méthodes rationnelles, ils s'en tiennent à des argumentations simplement probables, sur quoi rien de certain ne peut se fonder. Sur ces bases distinctions corrélatives des sens du Coran, des capacités intellectuelles et des modes de démonstration — Averroès a composé un ouvrage intitulé Découverte des méthodes démonstratives concernant les Dogmes religieux – 585/1189 –. Il y traite de plusieurs points fondamentaux de la foi islamique – l'existence de Dieu, son unicité, ses attributs, ses actions... – en substituant aux formulations et aux arguments des écoles théologiques, qu'il critique en détail, un exposé, qui fondé sur le seul texte coranique, doit convenir à la fois aux simples et aux savants – aux aristotéliciens –.

Un exemple fera comprendre cette méthode. Soit le problème de la corporéité de Dieu : bien qu'il n'affirme rien de positif sur ce point. Le Coran semble suggérer que le Créateur a un corps. Certains mutakallimûn ont prétendu prouver qu'il en était rien; mais leurs démonstrations ne sont pas solides; d'autre part, à dire aux gens du commun que Dieu est sans corps, on risque fort de leur faire conclure qu'il n'existe pas. La meilleure attitude consiste à ne pas aller plus loin que la Loi, c'est-à-dire à attribuer à Dieu ni la corporéité ni l'incorporéité. Et si l'on de mande ce qu'il est, il faut, se référant au texte révélé et à la tradition du Prophète, dire que Dieu est lumière. Ainsi on ne s'écarte pas de la Loi; on signifie aux gens du commun une existence réelle et particulièrement noble; on rappelle aux savants que leur intelligence est aussi incapable de saisir Dieu que les yeux des chauves-souris le sont de voir le soleil – allusion à Aristote : Métaphysique, II, 1, 993 B, 9-11 –.

Dans l'ensemble de ce traité, Averroès apparaît au point de convergence de trois perspectives doctrinales : la théologie musulmane, qu'il refuse mais qu'il connaît assez à fond pour la critiquer de l'intérieur; la révélation coranique et la philosophie d'Aristote, qu'il accepte intégralement l'une et l'autre comme deux expressions différentes de vrai. On aura relevé au passage la comparaison de la chauve-souris : Averroès ne croit pas que la raison soit capable de saisir tout le contenu de la révélation. Comme il le précise dans un autre ouvrage, l'incapacité de l'intelligence est double : l'une est relative, propre à une certaine classe d'esprits, et provient soit de la constitution individuelle, soit de l'absence d'instruction individuelle, soit de l'absence d'instruction : l'autre est absolue, et tient à la nature même de l'intelligence. On notera que, dans le texte résumé ci-dessus. C'est une image tirée du Philosophe lui-même qui illustre cette limitation radicale.

L’ouvrage auquel on vient de faire allusion est une réplique au grand penseur musulman ‘L Gazälï – mort en 501/1111 –, qui avait écrit un livre destiné à ruiner les doctrines de divers philosophes : le Tahâfut al-falâsifa – l'Ecroulement des philosophes –. Averroès y répond en composant, à une date indéterminée, son Tahâfut al-tahâfut – L'écroulement de l'écroulement –. Il cite de longs passages de ‘L Gazâli et les réfute méthodiquement. Or son but n'est pas de réhabiliter les philosophes critiqués – Färäbi, Ibn Sinâ –, mais de revenir, au-delà de ces systèmes que lui-même n'admet pas, à l'authentique philosophie aristotélicienne.

Averroès nous offre ici le bateau d'un monde sans commencement ni fin temporels, où les sphères tournent éternellement parce qu'elles dépendent de l'activité éternelle du Premier Agent.

Ce Dieu d'Aristote agit selon un mode qui n'est ni volontaire ni naturel, mais que la Loi révélée appelle volonté. Créateur, sa science des êtres existants n'est ni universelle est abstractive et potentielle – ni particulière – car le particulier, matériel et multiple, est sans rapport avec l'unité de l'intellect divin – : la science divine est toute différente de la nôtre, par ce que - Averroès le dit encore dans son grand commentaire sur la Métaphysique, et dans un petit traité consacré à la «science éternelle» elle est la cause de l'existence de l'être, et non pas son effet. Dieu connaît, Dieu crée, c'est un tout : son essence créatrice est coextensive à la science qu'il a de ses créatures. L'identification en Dieu de l'être et du «connaître» est conforme à la théologie aristotélicienne, de même que l'éternité du monde; en liant ces thèmes à celui de la création, Averroès les éclaire d'un jour d'un jour qui n'est plus grec, mais coranique, on a vu qu'il se référait explicitement à la révélation, et qu'il affirmait l'incapacité de l'intelligence humaine à en saisir le contenu entier. Ainsi la pensée d'Averroès apparaît comme un ensemble complexe où s'enlacent et s'équilibrent des éléments venus d'Aristote et d'autres venus du Coran, d'une façon très différente toute fois de ce que sera la scolastique chrétienne. Averroès ne plie pas le philosophique au révélé pour bâtir une théologie, il fait droit absolument à l'un et à l'autre en les maintenant chacun dans sa sphère, et cet écart est la condition de leur accord.

Sa notion de la «Création» est plus complète que celle d'Avicenne. Dieu est le principe de tout le mouvement; mais il n'a créé ni la matière, éternelle, ni les formes; rien ne peut passer du néant à l'être. Tout n'est qu'une immense évolution éternelle. Averroès complète ces vues aristotéliciennes par le principe néoplatonicien que l'Un ne peut produire que l'Un. Dieu produit la première Intelligence, d'où émanent ensuite les Intelligences de toutes les sphères célestes, la plus humble de celles-ci étant l'Intellect humain, l'humanité pensante; c'est ce principe qui permet à l'homme de penser, c'est ce principe qui, à la mort de l'homme, subsiste en tant que tel. Par sa théorie de la connaissance, Averroès pose ainsi la survie individuelle de l'âme.

Théorie de la connaissance et béatitude de l'intellectualiste

Les commentaires du traité de l’Âme exposent une théorie de la connaissance qui exploite les passages, peu clairs, où Aristote parle des intellects: celui qui reçoit l'intelligible comme le sens reçoit la sensible, et celui qui est la cause de la connaissance. Averroès explique que, si nous connaissons intellectuellement, c'est parce que les formes recueillies dans l'imagination, et potentiellement intelligibles, le deviennent actuellement sous l'action de l'intellect « matériel » ainsi nommé parce qu'il joue ici un rôle analogue à celui de la matière; l'expression remonte à Alexandre d'Aprhodise, commentateur grec des ii^e– iii^e siècles ap. J.-C. Ces deux intellects sont l'un et l'autre éternels, et uniques pour tous les hommes.[2]

C'est en eux que s'opère réellement la pensée. éternelle comme le monde, l'espèce humaine fournit sans défaillance à leur incessante actualité; bien que les individus meurent, toujours d'autres les remplacent, et si la science vient à manquer en un point de la Terre, on peut être assuré qu'elle est en quelque autre : l'Homme, en tant qu'être spécifique, est toujours nécessairement « joint » aux intellects.[3]

Bien entendu il en va autrement pour les hommes particuliers : la pensée de chacun est liée à ses propres images. C'est pourquoi, malgré l'unicité des intellects, les pensées de chaque homme son différentes de celles des autres; cela explique aussi que ma pensée soit, en un sens, mienne, puisqu'il dépend de moi de me joindre à l'intellect agent, c'est-à-dire de faire que l'intelligible soit abstrait de mes images. Mais, Aristote l'enseigne, l'imagination est liée au corps, et meurt avec lui : c'est pourquoi la pensée individuelle est périssable, et après la mort, « nous ne nous souvenons plus ». Ainsi paraît supprimée toute croyance en une immortalité personnelle; toutefois, dans le Tahâfut al-tahâfut, Averroès rappelle que, selon Aristote, l'altération d'un organe, de l’œil par exemple, n'implique pas nécessairement celle de la faculté correspondante – ici, de la vue – : ce qui laisse supposer que l'intellect n'est pas seul à survivre à la mort du corps. Mais sur la question de l'esprit, l'homme « n'a reçu que peu de science », comme le dit un passage du Coran que cite ici Averroès, et le problème reste ouvert. En revanche, la doctrine d'Averroès est parfaitement nette en ce qui concerne une question débattue depuis longtemps par les philosophes musulmans : celle de « conjonction » – ittisâl, continuatio dans les traductions latines – avec l'intellect agent[4]. Notre auteur s'en explique en plusieurs endroits : dans ses commentaires au traité de l'âme, et dans trois « lettres » consacrées à cette question. Pour comprendre la façon dont nous nous « acheminions vers la conjonction », il faut ajouter à ce qu'on a dit plus haut qu'en passant à l'acte, l'intellect matériel devient intellect en habitus, c'est-à-dire possession stable de connaissance de concepts, dont le nombre s'accroît à volonté. Quand sont actualisés pour nous tous les intelligibles que l'intellect matériel était potentiellement, « aussitôt l'intellect agent se joint à nous nous acheminions vers la jonction » c'est le terme du mouvement vers la conjonction. De quoi s'agit-il au juste ?

La connaissance par abstraction est dépassée : si l'intellect matériel requiert de la perfection en pensant des formes engagées dans la matière, il le peut à plus forte raison en pensant des formes immatérielles, intelligibles par soi – cela vient encore d'Alexandre d'Aphrodise –. D'autre part, le grand commentaire sur la Métaphysique explique que les substances séparées – et l'intellect agent en est une – peuvent être connues intellectuellement par nous, bien que ce soit difficile. La « jonction » nous unit donc à l'intelligible pur : c'est alors « la béatitude », le grand but, l'immense bonheur; l'homme en cette situation fait le lien entre l'actualité et l'intelligible et le sensible, puisque c'est en pensant ce dernier qu'il est « de perfection en perfection, de forme en forme ». Averroès va jusqu'à dire que, selon Thémistius – IV^e S. –, il est alors « assimilé à Dieu en ce qu'il est et connaît tous les êtres: car les êtres, et leurs causes, ne sont que la science de Dieu ». Non que pour Averroès l'intellect agent soit Dieu, comme on l'a cru à tort au Moyen Âge. Mais la jonction à cet intellect élève l'homme au  niveau des substances séparées et de l'intelligible pur. Si l'on peut parler ici de mystique, c'est en un sens bien particulier, en rappelant qu'Averroès critique les soufis pour avoir négligé la voie spéculative, et qu'inversement il place la béatitude dans la perfection du savoir : on est alors tenté d'évoquer Spinoza. Mais surtout, dans sa Découverte de la Méthode, Averroès, rencontrant le problème de la vision en Dieu, le résout comme il résout toutes les questions de ce genre : le Coran et le Prophète nous ont appris que Dieu est lumière; les esprits simples comprennent qu'ils verront Dieu comme on voit le Soleil, et les savants que la béatitude est accroissement du savoir – cela complète et nuance ses premiers exposés sur ce thème. Ainsi ce dernier exemple montre à nouveau que, pour Averroès, la félicité suprême se formule aussi bien en termes empruntés à la révélation que dans ceux de la philosophie d'Aristote, selon deux modes distincts et qui doivent le rester.

 

Dans le contexte du déclin de l'empire Arabe, Averroès combattra les ayatollahs de son époque mais, suspecté d’hérésie, il sera oublié de l’Islam et sa descendance sera plutôt le fait des philosophes juifs, avec cette volonté de séparer la philosophie et la croyance – surtout chrétienne. Cette filiation passera par les Juifs de Catalogne et d’Occitanie. Le Moyen Âge sera « averroïste » et découvrira, par son intermédiaire, Aristote. Ernest Renan lui rendra hommage, sans toutefois le comprendre totalement.

La survie de l’œuvre de ce penseur est marquée par une mauvaise compréhension de sa pensée, comme Renan l'a noté. Les spécialistes retrouvent progressivement le véritable Averroès, précisant notamment ce que fut sa position religieuse ce qu'il y a sans doute chez lui de plus complexe. Il apparaît comme un philosophe de valeur.

Bibliographie et références

Sur Averroès

– In Le Monde diplomatique, Août 98, « Un anniversaire oublié, Averroès – 1126-1198 – philosophe arabe d'avant-garde », de Nicolas Béniès.

http://www.monde-diplomatique.fr/1998/08/BENIES/10898.html

– Le Monde, 16 octobre 1997, un article de Salman Rushdie.

– Dominique Urvoy, Averroès, les ambitions d'un intellectuel musulman, Flammarion, coll. « Les Grandes Biographies », Paris, 1998, 253 pages, 140 F.

– Roger Arnaldez, Averroès, un rationaliste en Islam, Balland, coll « Le Nadir », Paris, 1998 (2e édition), 237 pages, 120 F.

– L'intelligence et la Pensée, sur le De anima d'Averroès, dans la collection de poche Flammarion, Paris, 1998, 413 pages, 40F. Nouvelle traduction d'Alain de Libera, avec un ensemble de notes permettant de comprendre la logique de l'auteur et un index.

– Le cinéaste égyptien Youssef Chahine a réalisé une libre adaptation de la vie d'Averroès : le Destin, prix spécial du festival de Cannes 1997.

Sur la civilisation arabo-islamique

– André Miquel, L’Islam et sa civilisation, Colin, 1990 .

– D. et J. Sourdel, La civilisation de l’Islam classique, Les Grandes Civilisations, Arthaud, 1983.