Chapitre 1 � La conception jungienne du symbole

Gilbert Durand commence son livre-fondateur, ��Les structures anthropologique de l�imaginaire��, par la constatation suivante�:

��La pens�e occidentale et sp�cialement la philosophie fran�aise a pour constante tradition de d�valuer ontologiquement l�image et psychologiquement la fonction d�imagination ��ma�tresse d�erreur et de fausset頻.��[1]

Par la suite, il montre que m�me les th�ories modernes qui tentent de r��valuer l�importance de l�imaginaire (Bergson[2], Husserl[3] et Sartre[4] ) finissent par la subordonner implicitement aux facult�s ��sup�rieures�� de l�esprit (respectivement m�moire, intentionnalit� et connaissance). Il cerne l�origine de cette attitude dans l�occultation de la dimension symbolique de l�image�:

��C�est finalement parce qu�elles ont manqu� la d�finition de l�image comme symbole que les th�ories pr�cit�es ont laiss� s��vaporer l�efficacit� de l�imaginaire.��[5]

On peut dire que Carl Gustav Jung est certainement la figure marquante qui a agi comme un pionnier dans ce domaine et que, bien que les r�sultats de ses travaux aient souvent �t� mal compris, il a ouvert la voie � un renouvellement des conceptions de l�imagination. En effet, la pens�e de Jung d�passait tr�s souvent les capacit�s des outils conceptuels dont il disposait � son �poque de par sa formation de m�decin et sa collaboration avec Freud. C�est pourquoi, apr�s sa rupture avec ce dernier, il a d� de plus en plus faire appel � des formulations �sot�riques, emprunt�es en particulier aux gnostiques ou aux alchimistes, et d�embl�e disqualifi�es par les partisans de la science positiviste de l��poque.

Pour donner acc�s � l��uvre de Jung, nous devons montrer qu�elle s�inscrit dans une d�marche coh�rente. Ainsi, plut�t que d�adopter l�attitude simplificatrice qui consiste � la qualifier d�irrationnelle, nous devons mettre en �vidence que, tout comme le discours mythique, elle poss�de sa rationalit� propre.

D�abord, il faut comprendre que la conception jungienne de l�imagination s�inscrit, jusqu�� un certain point, dans le prolongement d�une tradition.

De mani�re g�n�rale, depuis Aristote, tout le monde s�accorde pour dire que l�imagination joue un r�le d�interm�diaire entre la perception et l�intellection�:

��l�imagination lie dans le m�me acte une donn�e concr�te et une signification, alors que la r�ceptivit� ne nous livre qu�un contenu sensible, et la spontan�it� intellectuelle qu�une forme abstraite. [�] Le probl�me est d�s lors de savoir si l�imagination doit �tre comprise comme un entre-deux, qui doit ses propri�t�s aux deux facult�s qui l�enserrent [�], ou si au contraire elle dispose d�une nature propre qui conditionne m�me, en partie au moins, la perception et la pens�e abstraite..��[6]

Face � ce choix, Jung d�fend l�interpr�tation qui ��conf�re � l�activit� imaginative une fonction originaire de spatio-temporalisation qui lui permet m�me de pr�figurer le contenu perceptif et de sous-tendre tout acte de penser��[7] �:

��Dans cette perspective, on peut donc mieux comprendre la complexit� de l�imagination si on la lib�re de la dualit� classique de la perception et de l�entendement, en y voyant le lieu mental � partir duquel s��laborent toutes nos repr�sentations. Le sujet se meut toujours � l�int�rieur d�une iconosph�re, constitutive de son v�cu, qui se compose d�images-symboles, dont le contenu sensible est intimement li� � un sens expressif et subjectif, qui exc�de la signification inh�rente � la verbalisation conceptuelle. L�imagination est moins, en certains cas, une deuxi�me pr�sentation de ce qui est donn� dans le percept ou le concept, qu�une pr�figuration ou une arch�-pr�sentation d�une r�alit� dans un espace mental originaire, qui ne saurait �tre ramen�e ni � la donation existentielle de la chose � travers l�impression sensorielle extensive, ni au contenu id�el univoque et �pur� de sa repr�sentation abstraite. C�est pourquoi une r�verie ou l�anticipation d�un �v�nement, un po�me ou un tableau peuvent �tre tenus pour plus ��vrais�� que ne le sont les r�alit�s qui leur servent de remplissement concret ou les id�alit�s auxquelles ils renvoient.��[8]

1.� La distinction �pist�mologique s�miotique � symbolique

Le concept de symbole tel qu�il est con�u par Jung n�a rien de commun avec la notion de simple signe, ni avec les acceptions de ce mot chez la plupart des autres auteurs. Pour lui, la signification symbolique et le sens s�miotique sont des choses absolument diff�rentes. Pour comprendre cette distinction entre le symbole et le signe, nous pouvons nous baser sur la nomenclature de Gilbert Durand�:

��L�on peut donc, en th�orie du moins, distinguer deux sortes de signes�: les signes arbitraires purement indicatifs qui renvoient � une r�alit� signifi�e sinon pr�sente du moins toujours pr�sentable, et les signes all�goriques qui renvoient � une r�alit� signifi�e difficilement pr�sentable. Ces derniers signes sont oblig�s de figurer concr�tement une partie de la r�alit� qu�ils signifient.

Et nous aboutissons enfin � l�imagination symbolique proprement dite lorsque le signifi� n�est plus du tout pr�sentable et que le signe ne peut se r�f�rer qu�� un sens non � une chose sensible. �[9]

Selon Jung, l�expression symbolique exprime le mieux possible un �tat de fait complexe et qui n�est pas encore clairement saisi par la conscience alors que le signe d�signe toujours quelque chose de connu. Il d�pend donc, en premier lieu, de l�attitude de la conscience qui observe que quelque chose soit ou non un symbole. Jung donne l�exemple de la croix�:

��Ainsi l�interpr�tation de la croix comme symbole d�amour divin est s�m�iotique, car l�expression ��amour divin�� exprime le fait en question plus exactement qu�une croix qui peut avoir diverses autres significations. Symbolique, au contraire, est la conception qui, d�passant toute interpr�tation concevable, consid�re la croix comme l�expression de certain fait encore inconnu et incompr�hensible, mystique ou transcendant, donc psychologique en premier lieu, qu�il est absolument impossible de repr�senter plus exactement que par la croix. Tant qu�un symbole est vivant, il est la meilleure expression possible d�un fait�; il n�est vivant que tant qu�il est gros de la signification. Que cette signification se fasse jour, autrement dit�: que l�on d�couvre l�expression qui formulera le mieux la chose cherch�e, attendue ou pressentie, alors le symbole est mort�: il n�a plus qu�une valeur historique.��[10]

Il est aussi des produits dont la valeur symbolique ne d�pend pas seulement de l�attitude du conscient qui observe, mais se r�v�le de lui-m�me par l�effet symbolique exerc� sur le spectateur�:

��Puisque la re-pr�sentation symbolique ne peut jamais se confirmer par la pr�sentation pure et simple de ce qu�elle signifie, le symbole en dernier ressort ne vaut que par lui-m�me. Ne pouvant figurer l�infigurable transcendance, l�image symbolique est transfiguration d�une repr�sentation concr�te par un sens � jamais abstrait. Le symbole est donc une repr�sentation qui fait appara�tre un sens secret, il est l��piphanie d�un myst�re.��11]

Pour �viter toute ambigu�t�, �tant donn� l�importance de la notion de symbolique dans notre travail, nous allons l�inscrire dans une perspective plus large en suivant un article de Jean-Jacques Wunenburger[12], un des rares travaux sur la question qui ne s�inscrive pas dans une d�marche r�ductrice. En effet, comme nous l�avons d�j� signal�, ��la symbolicit� donne lieu, dans la pratique, � des d�finitions quasiment incompatibles du fait de l�extension variable de son objet, ce qui suscite nombre de malentendus voire d�incompr�hensions��.

Dans un premier temps, il convient de circonscrire les deux acceptations les plus courantes de la notion de ��symbolique�� (qui se r�duisent au s�miotique)�:

��Le symbolique peut ainsi d�signer soit, au sens large, l�ensemble des signes langagiers, soit, � l�oppos�, en un sens tr�s restreint, une vari�t� cod�e de repr�sentations figur�es.

Dans la premi�re perspective, de type logico-linguistique, le symbolique d�signe tout processus par lequel une intelligence parvient � se distancier de la pr�sence m�me des choses et � leur substituer une re-pr�sentation ��in absentia��, qu�elle soit encore concr�te, sous forme d�images, semi-abstraite sous forme de mots-imag�s, abstraite quand la chose n�est pens�e que par concept nominal. Le symbolique devient ainsi la marque principale du processus d�hominisation, soit sur le plan phylog�n�tique, par l�acc�s de l�humanit� au langage articul�, par opposition � l�animal, soit sur le plan ontog�n�tique, lorsque l�enfant passe du plan sensori-moteur � celui de l�imitation linguistique ou ludique des objets[13]. [�]

Dans la seconde approche, plus m�taphysique et religieuse, le symbolique ne d�signe plus qu�une cat�gorie restreinte d�images, qui se distinguent des signes en g�n�ral, et des concepts en particulier, par une occultation syst�matique de leurs significations organis�es en cha�ne. Un symbole d�signe ainsi un signe, visuel ou verbal, auquel sont attach�es des significations secondes et masqu�es, qui exigent la connaissance pr�alable d�un code pour �tre identifi�es et d�chiffr�es. La symbolique correspond, dans ce cas, � un langage crypt�, dont l��nigme ou le myst�re apparent peut �tre lev� par qui est initi� aux significations secr�tes.��[14]

Contrairement � l�approche jungienne, on peut voir que ces ��deux traditions de d�finitions du symbolique [�] convergent en �liminant le sujet percevant et interpr�tant, en privant la subjectivit� de toute la responsabilit� dans le processus de d�termination du sens��[15]. D�s lors, il est n�cessaire de faire intervenir une troisi�me d�finition du symbolique qui n�occulte pas sa dimension pragmatique, en repartant ��de l�exp�rience du surgissement du sens pour une conscience��[16] �:

��une forme physique ou langagi�re appara�t comme symbolique dans la mesure o� elle sugg�re � la conscience, un feuilletage, une hi�rarchie, de significations embo�t�es, qui sont orient�es vers une hauteur ou une profondeur, et qui conduisent vers des contenus de pens�e �largis par rapport � leurs d�terminations particuli�res et contingentes de d�part.��[17]

Le crit�re pour distinguer le symbolique du s�miotique ne repose donc pas seulement sur la polys�mie potentielle du symbole mais plut�t sur l�attitude du sujet face � cette polys�mie�:

��on pourrait dire que l�op�ration s�miotique se caract�rise, avant tout, par un choix actualisant une des multiples valeurs du signe, potentialisant ainsi les autres valeurs, alors que la vis�e symbolique repose, au contraire, sur une co-pr�sence simultan�e des significations concurrentes, sur une sorte d��quilibre dynamique entre l�actualisation et la potentialisation. Autrement dit, les diff�rents sens d�un mot se tiennent, pour le locuteur, en attente sur une ligne continue, avant que l�un d�entre eux ne soit s�lectionn� pour d�terminer la valeur contextuelle, qui rend possible l�expression ou la communication, alors que les diff�rentes valeurs symboliques d�une image sont toutes concomitantes et peuvent �tre compar�es � autant d�orbites concentriques de gravitation de pens�es. Par cons�quent, un traitement s�miotique tend � r�duire, sans d�ailleurs y parvenir g�n�ralement, la pluralit� � l�unit�, par une logique de la disjonction, alors qu�un traitement symbolique invite � accepter, � ma�triser, voire � d�velopper, la plurivocit� des sens adjacents par une logique de l�addition, de la r�capitulation, voire de la conjonction des oppos�s, des diff�rents niveaux de signification.��[18]

Pour Jung, l�attitude symbolique ��r�sulte d�une certaine conception de la vie qui attribue un sens � tout �v�nement grand ou petit, et donne � ce sens plus de valeur qu�au fait lui-m�me��[19]. D�s lors, il n�est pas �tonnant que cette attitude s�accompagne souvent d�une attitude propre au sacr�:

��Le recours � la pens�e symbolique se greffe, en effet, dans la plupart des traditions culturelles, sur la sensibilit� sacrale, dans la mesure o� celle-ci �quivaut � la disposition psychique qui conduit � doubler le monde visible d�un invisible qui le borde.��[20]

En r�sum�, on peut donner comme crit�re pour l�identification du symbole la pr�sence conjointe de trois dimensions fondamentales�: la dimension �piphanique, la dimension pragmatique et la dimension anagogique. Le symbole peut �tre explor� en suivant ces diff�rentes dimensions, soit selon une d�marche r�ductive qui le ram�ne dans le domaine particulier du s�miotique, soit selon une d�marche constructive qui en d�ploie la pleine compr�hension.

2.� La disjonction m�thodologique r�ductive���constructive

Jung emploie une m�thode d�interpr�tation qu�il appelle ��constructive�� par opposition � la m�thode ��r�ductive�� freudienne.[21]

Suivant la m�thode r�ductive, l�analyse d�voile progressivement le ��contenu latent��[22] du r�ve par les associations de l�analys� et les interpr�tations de l�analyste. Selon Freud, le contenu latent est ant�rieur au contenu manifeste, le travail du r�ve transformant l�un en l�autre et, en ce sens, n��tant ��jamais cr�ateur��[23] . L�op�ration inverse, l�interpr�tation analytique, est donc con�ue comme la r�v�lation d�un sens cach�:

��Une fois d�chiffr�, le r�ve n�appara�t plus comme un r�cit en images mais comme une organisation de pens�es, un discours, exprimant un ou plusieurs d�sirs��[24] .

Jung s�oppose � cette conception freudienne qui voit dans le r�ve l�accomplissement de d�sirs. Selon lui, ��le r�ve est une auto-repr�sentation spontan�e et symbolique de la situation actuelle de l�inconscient��[25] . Par cons�quent, la m�thode constructive consid�re la production inconsciente comme ��une expression symbolique qui anticipe en image un fragment du d�veloppement psychologique��[26] . Son point de d�part est le symbole. C�est � partir de lui que l�analyste peut (re)construire le sens. Mais l�activit� de l�analyste ne se borne pas � produire du sens. Il doit �galement cr�er des images, c�est-�-dire permettre � l�analys�, dont la capacit� symbolique est alt�r�e, de (re)trouver l�acc�s au symbole par la technique de l��laboration�:

��Cette �laboration se fait par encha�nement associatif de mat�riaux qui enrichissent et approfondissent l�expression symbolique de telle sorte qu�elle atteint la clart� qui en permet la compr�hension consciente. Enrichie et approfondie de la sorte, l�expression symbolique se trouve plac�e au sein de connexions plus g�n�rales qui en permettent l�assimilation.��[27]

Le point de vue de la m�thode r�ductive est causaliste. Le r�le de l�analyste est d�expliquer l�origine du trouble psychologique de l�analys�. Ainsi, l��pist�mologie sous-jacente � la d�marche freudienne est encore tributaire de ses origines positivistes�:

��Apr�s Freud, la psych�, en tant qu�objet d��tude, a gagn� une largeur de champ �pist�mologique jamais atteinte jusqu�ici. Mais le d�terminisme autonome, articul� sur les fameuses topiques -�et nomm�ment la premi�re�- est encore calqu� sur le mod�le banal des successions causales de la physique classique. D�o� l�aspect unidimensionnel de la fameuse cha�ne de d�terminations qu�est la libido.��[28]

Par contre, le point de vue de la m�thode constructive est finaliste. Elle cherche � �tablir le sens du produit inconscient pour l�attitude future du sujet�:

��Il est certain qu�il ne faut pas se contenter de consid�rer les produits de l�inconscient comme quelque chose d�accompli, qui a �t� fait, qui est devenu, comme des �laborations en quelque sorte terminales, car ce serait leur d�nier toute signification en rapport avec l��volution de l�existence. [�] Conform�ment � cette conception, la m�thode constructive ne s�occupe pas des sources proprement dites, ni des �l�ments originels des produits de l�inconscient�; elle cherche une traduction claire et compr�hensible en g�n�ral de la cr�ation symbolique.��[29]

Selon cette distinction, la m�thode r�ductive est bien s�miotique alors que la m�thode constructive est symbolique�:

��Jung reproche � Freud de ne pratiquer qu�une lecture s�miotique des ph�nom�nes psychiques, c�est-�-dire de les interpr�ter syst�matiquement par rapport � d�autres qui sont d�j� connus ou qui peuvent �tre retrouv�s par m�morisation, association, ou reconstruction. C�est le cas, par exemple, de l�interpr�tation qui s�appuie sur une �tiologie sexuelle. Si f�conde soit-elle, cette lecture est r�ductrice dans la mesure o� elle �limine la dimension propre du symbole.

Jung adresse d�ailleurs la m�me critique � une interpr�tation dite symbolique et que beaucoup croient "jungienne".��[30]

Il faut ajouter que Freud ne d�nie pas aux �l�ments oniriques leur caract�re polys�mique qu�il lie au principe psychologique plus g�n�ral de la surd�termination. Cependant, comme nous l�avons vu, cela ne constitue pas un crit�re suffisant du symbolique.

3.� La conjonction herm�neutique plan objet���plan sujet

Selon Jung, le propre du symbole est d�engager dans une m�me totalit� psychique indivisible le producteur du symbole, le symbole lui-m�me et le r�cepteur du symbole. D�s lors, l�interpr�tation est irr�ductible � un sch�ma du type �metteur�message�r�cepteur bas� sur une relation sujet-objet d�j� constitu�e car l��mergence du symbole est ant�rieure � cette s�paration. En effet, certains symboles ont une composante inconsciente trop importante, c�est-�-dire que la conscience du sujet ne peut pas suffisamment en int�grer le contenu. Ils ne peuvent alors pas atteindre le statut d�objet pour cette conscience. Suivant le degr� d�objectivit� atteinte par le symbole (mais ce jugement d�pend en fait de la subjectivit� du producteur et du r�cepteur), il faut faire appel � deux types distincts d�interpr�tation. C�est dans ce sens que Jung distingue le plan objet du plan sujet.

Par exemple, dans le cas du r�ve, l�interpr�tation sur le plan objet rapporte les personnages ou les situations oniriques � leur correspondants dans la r�alit� ext�rieure. Par contre, l�interpr�tation sur le plan sujet prend en compte leur valeur subjective. Toute d�formation par rapport � la r�alit� ext�rieure est alors consid�r�e comme une manifestation propre � la psych� du sujet, qui porte donc la trace d�un complexe de fonctions subjectives. En g�n�ral, chaque �l�ment du r�ve peut �tre consid�r� selon ces deux modalit�s. L�accent que le psychoth�rapeute tend � mettre sur l�une ou l�autre de ces modalit�s d�pend de chaque cas d�esp�ce. Cette double possibilit� d�interpr�tation d�un contenu onirique trouve son fondement dans la logique ambivalente du r�ve qui tend � exprimer le sujet et l�objet par la m�me image�:

��Ainsi est-il fort logique (d�une logique pr�logique tant qu�on voudra, et qui se joue du principe d�identit�) qu�un m�me personnage de r�ve repr�sente, d�une part une personne de la vie r�elle � qui le r�veur a � faire, d�autre part une mani�re d��tre du r�veur lui-m�me, une tendance, une attitude qui s�est activ�e en lui au contact de cette personne�: ainsi l�ennemi et l�agressivit�, l��tre aim� et l�amour [�].��[31]

Cela confirme l�importance de l�interpr�tation sur le plan du sujet pour le ��retrait des projections��[32] . En effet, cette m�thode permet d�acc�der aux comportements qui restent inconscients pour le sujet, � l��tat de veille. D�autre part, les productions oniriques tr�s �loign�es de la r�alit�, par exemple les monstres ou les personnages mythiques, sont g�n�ralement le reflet de composantes ��archa�ques�� de la psych� du r�veur. Ces composantes manifestent la pr�sence d�un complexe antagoniste au moi du r�veur. C�est le rapport conflictuel entre ces deux instances psychiques qui est responsable de la production du symbole. L�absence de r�solution de ce conflit entra�ne l�incapacit� de la conscience � le symboliser, c�est-�-dire � mettre en pr�sence les termes internes et externes du conflit, tout en les diff�renciant[34].

Chapitre 2 �� La formation du symbole

I. Les m�tamorphoses de la libido

1.� Inceste physique et inceste symbolique.

La rupture de Jung avec Freud a �t� ent�rin�e par la publication, en 1912, de� M�tamorphoses et symboles de la libido[35]. Dans cet ouvrage, Jung modifie la conception freudienne, c�est-�-dire exclusivement sexuelle, de la libido[36] de mani�re radicale. Pour lui, la libido devient ��une valeur �nerg�tique qui peut se communiquer � un domaine quelconque, puissance, haine, faim, sexualit�, religion, etc., sans �tre une tendance sp�cifique��[37]. C�est dans cette capacit� de m�tamorphose que Jung voit la caract�ristique majeure de la libido, qui ne comporte donc pas une essence propre, sexuelle ou autre.

D�j� pour Freud, la caract�ristique de la libido est d��tre mobile, c�est-�-dire qu�elle tend � investir diff�rents objets au cours de l��volution de l�enfant jusqu�� la stabilisation de sa sexualit�. De l� provient la notion de ��stades libidinaux��, avec la distinction des stades oral, anal, phallique, puis g�nital. Cette organisation en ��stades�� ne correspond pas � une observation directe de l�enfant�:

��L�ordonnancement temporel de ces stades suppose l�hypoth�se d�une ant�riorit� de chacun par rapport au suivant, mais cette hypoth�se est inf�r�e � partir des analyses d�adultes�: la hi�rarchisation et la succession suppos�e des stades s�y r�v�lent au travers des effets de r�gression li�s au processus de la cure analytique et au transfert sur la personne de l�analyste d��mois sexuels d�origine infantile.��[38]

Ce d�veloppement de l�organisation de la libido va de pair avec la conception r�gressive que Freud se fait de la n�vrose, et de tout comportement pathologique en g�n�ral, dont il rapporte l�origine � un �v�nement traumatique dans l�enfance du patient�:

��Les diff�rentes n�vroses trouvent leurs conditions temporelles dans les sc�nes sexuelles [�]. Les �poques de refoulement sont indiff�rentes pour le choix de la n�vrose, les �poques de l��v�nement sont d�cisives.��[39]

On retrouve dans cette citation la tendance � n�gliger l�importance de la situation pr�sente du patient, au profit de l��v�nement pass� auquel celle-ci renvoie via le m�canisme de refoulement. Pour Jung, la r�gression n�est pas envisag�e dans son rapport au pass� historique du patient mais elle correspond � l��vocation d�une nouvelle dimension psychique et symbolique qui implique une conception �largie de la temporalit� dont le pass� du patient n�est qu�un aspect�:

��Ce sont des possibilit�s d�une vie et d�un progr�s spirituels ou symboliques qui constituent le but dernier, mais inconscient, de la r�gression.��[40]

Cette r�gression change l��quilibre entre le conscient et l�inconscient de telle mani�re que la relation d�objet repasse par les stades d�organisation de la libido caract�ristiques de l�enfance tels qu�ils sont d�crit par Freud et ses successeurs. Dans une premi�re phase, la r�gression consiste donc en une exploration progressive de l�inconscient individuel (freudien). Les conflits sont donc ramen�s dans le cadre de la cellule familiale. La r�gression peut alors �tre v�cue par le patient comme un d�sir incestueux, c�est-�-dire finalement comme un d�sir de retour dans le ventre maternel�:

��le mythe solaire, en particulier, montre combien peu le d�sir ��incestueux�� repose sur la cohabitation, mais sur l�id�e sp�ciale de redevenir enfant, de retourner sous la protection maternelle, de revenir dans la m�re, pour �tre � nouveau r�enfant� par elle. Or sur la voie qui conduit � ce but, il y a l�inceste, c�est-�-dire la n�cessit� de retourner, par quelque voie que ce soit, dans le sein maternel.��[41]

Jung pr�cise n�anmoins la nature partiellement subjective de cette dramatisation des conflits�:

��L�interpr�tation au moyen des parents n�est cependant qu�une ��fa�on de parler��. En r�alit�, ce drame se d�roule dans une psych� individuelle dans laquelle il ne s�agit pas des parents eux-m�mes, mais de leurs ��imagines��, c�est-�-dire de ces repr�sentations n�es de la rencontre des caract�ristiques des parents avec les dispositions individuelles de l�enfant.��[42]

Dans une deuxi�me phase, la r�gression am�ne � une indiff�renciation du sujet et de l�objet, ce qui permet une restructuration du rapport entre le conscient et l�inconscient. Il est alors de plus en plus ad�quat d�appliquer la m�thode d�interpr�tation sur le plan sujet sans laquelle on aboutit � une impasse�:

��Ici, il est vrai, la raison doit faire halte. Comment, en effet, pourrait-on remonter plus loin que l�ut�rus maternel�? Le concr�tisme se heurte ici � un mur�; bien plus, la condamnation morale s�abat sur la tendance r�gressive et cherche, par tous les artifices de d�pr�ciation, � entraver le retour sacril�ge � la m�re�: l�orientation purement biologique de la psychologie freudienne apporte ici, sans le vouloir, son aide. Ce qui d�passe le cadre de la conscience personnelle reste facilement inconscient et appara�t ensuite en projection, autrement dit�: l��me mi-animale, si violemment combattue, avec son d�sir de r�gression est attribu�e � la m�re, tandis que c�est au p�re que l�on attribue la d�fense contre elle.��[43]

C�est ici que se marque le plus clairement la divergence entre Freud et Jung. Pour Freud, le d�sir incestueux envers le parent de sexe oppos� et la rivalit� envers le parent du m�me sexe doivent se transformer[44] en identification aux parents par la r�solution du complexe d��dipe. Par contre, Jung remet en cause ce complexe en tant qu�organisateur universel de la vie psychique. En effet, il donne une nouvelle interpr�tation de l�inceste�:

��Le d�veloppement de la conscience conduit in�vitablement non seulement � la distinction d�avec la m�re, mais � la distinction d�avec les parents et la famille en g�n�ral et ainsi � une s�paration relative de l�inconscient et du monde de l�instinct. Or l�aspiration � ce monde perdu continue de subsister et d�attirer toujours, quand de difficiles travaux sont n�cessaires pour s�adapter, parce qu�elle permet de se d�rober ou de reculer, de r�gresser vers les temps lointains de l�enfance�; et c�est ainsi que se produit la symbolique incestueuse. Si cette tentation �tait univoque, une volont� �nergique pourrait sans grands efforts s�en lib�rer. Or elle ne l�est pas, parce qu�une nouvelle adaptation et une nouvelle orientation d�importance vitale ne peuvent avoir quelque chance de succ�s que si elles se produisent sous une forme qui correspond aux instincts. Cette correspondance manque-t-elle, il n�appara�t rien de solide, mais bien un produit artificiel issu d�une volont� contract�e qui, � la longue, se trouve �tre incapable de subsister. L�homme ne peut se tourner par simple raison vers n�importe quoi, mais uniquement vers ce qui est d�j� en lui une possibilit�. Quand la n�cessit� d�une telle modification se fait sentir, la voie d�adaptation employ�e jusqu�alors et qui s�effrite peu � peu est inconsciemment compens�e par l�arch�type d�une autre forme d�adaptation. Si alors la conscience r�ussit � interpr�ter l�arch�type constell� d�une mani�re conforme � la fois au sens et au moment, alors appara�t une m�tamorphose capable de subsister.��[45]

Cette nouvelle perspective sur l�inceste implique une autre conception de l�analyse�:

���La th�rapie [�] doit favoriser la r�gression et ce jusqu�� ce que celle-ci ait atteint l��tre ��pr�natal��, car il faut tenir compte ici de ce que la ��m�re�� est en r�alit� une ��imago��, une simple image psychique poss�dant des contenus inconscients nombreux et divers tr�s importants. La ��m�re��, premi�re incarnation de l�arch�type-anima, personnifie m�me l�inconscient tout entier. Ce n�est donc qu�en apparence que la r�gression ram�ne � la m�re; cette derni�re n�est en r�alit� que la grande porte qui s�ouvre sur l�inconscient, sur le "royaume des m�res".��[46]

Les symboles mis � jour par l�analyse du patient passent ainsi des contenus de l�inconscient individuel (freudien) aux contenus de l�inconscient collectif, organis�s autour des arch�types[47] �:

��En effet, quand on ne la trouble pas, la r�gression ne s�arr�te nullement � la m�re; elle la d�passe, pour atteindre, pourrait-on dire, un ���ternel f�minin�� pr�natal, le monde originel des possibilit�s arch�typiques dans lequel, ��entour� des images de toutes cr�atures��, l�enfant divin attend en sommeillant de devenir conscient. Ce fils est le germe de la totalit�, d�sign� par les symboles qui lui sont particuliers.��[48]

Durant la r�gression, gr�ce � l�action structurante des arch�types, une transformation des imagines parentales peut s�op�rer suivant laquelle la symbolisation du conflit va passer progressivement du couple physique des parents au couple psychique conscient-inconscient. La diff�rentiation progressive de ces deux couples, sous la forme d�une quaternit�[49] des parents ��mortels�� et des parents ��divins��, permet l��tablissement d�une relation dynamique entre le conscient et l�inconscient que ces derniers symbolisent, sans subir l�influence r�gressive, normative et paralysante des premiers. Cette transformation est possible gr�ce � l�organisation commune de ces couples autour de p�les masculin et f�minin[50].

Le but de l�analyse jungienne est donc de faire passer le conflit psychique du niveau ��physique��, impliquant les imagines parentales, au niveau ��symbolique��, impliquant des symboles polaris�s selon les principes masculin et f�minin[51]. Ainsi, plut�t que consomm� physiquement, l�inceste doit �tre assum� psychiquement, r�alisant ainsi la m�tamorphose de la libido[52] par l�action du symbole�:

���les symboles [�] ont pour effet d�emp�cher la libido en r�gression de s�arr�ter au corps physique de la m�re��[53]

De cette mani�re, ils permettent d�amener � la r�solution du conflit par le passage � la dimension spirituelle en laquelle la renaissance du sujet sous la forme symbolique de l�enfant divin peut s�accomplir�:

��Les symboles fonctionnent comme des transformateurs en ce sens qu�ils font passer la libido d�une forme ��inf�rieure�� � une forme "sup�rieure".��[54]

En r�sum�, le r�le des symboles est de mettre en relation le conscient et l�inconscient, et de permettre leur restructuration mutuelle par laquelle l�action organisatrice des arch�types peut �tre mise � profit pour ressourcer l�imagination du sujet�:

��L�aboutissement du tabou de l�inceste et des tentations de transposition, c�est l�exercice de l�imagination qui, peu � peu, en cr�ant des possibilit�s, trace des voies le long desquelles la libido peut s�activer. Elle se trouve ainsi transf�r�e insensiblement en des formes spirituelles.��[55]

De cette mani�re, Jung donne une description coh�rente des m�canismes qui sous-tendent les ph�nom�nes qui ne sont pas li�s directement � la pulsion sexuelle, telles les activit�s artistique et intellectuelle. Alors que, pour expliquer celles-ci, Freud devait faire appel � la notion assez vague de sublimation[56] , dont la limite principale est de ne s�appliquer qu�aux seules activit�s valoris�es par la soci�t�, c�est-�-dire qui pr�supposent l�activit� normative du surmoi. Nous allons voir que cette notion est avantageusement remplac�e dans la th�orie jungienne par celle de sacrifice. Celle-ci est en elle-m�me fondatrice des valeurs individuelles ou collectives, et sa r�p�tition en permet donc la subversion.

2.� Le sacrifice selon Jung�: l�exp�rience du Soi

Le renoncement � l�inceste ��physique�� au profit de l�inceste ��symbolique�� est v�cu par le patient comme un sacrifice�:

��La libido enlev�e � la m�re et qui ne suit qu�� contre-c�ur devient mena�ante comme un serpent, symbole de l�angoisse de mort, car il faut que meure la relation avec la m�re et de cela on meurt presque soi-m�me. En effet, la violence de la s�paration est fonction de la puissance qui attache le fils � sa m�re, et, plus �tait fort le lien bris�, plus sa m�re lui appara�t dangereuse sous la forme de son inconscient.��[57]

Pierre Soli�, dans son ouvrage sur le sacrifice, montre que celui-ci repose sur trois piliers[58] �: la fusion-confusion ou fonction maternelle, la s�paration ou fonction paternelle, et la conjonction qui r�-unit les deux fonctions en une fonction symbolique (que Jung appelle fonction transcendante[59]). Ceci nous permet de pr�ciser le processus que nous avons d�crit dans la section pr�c�dente. Le d�sir de l�inceste est un d�sir de fusion (avec la m�re ou avec une autre personne qui en tient lieu). L�interdit de l�inceste (prof�r� par le p�re ou une institution qui en tient lieu), pour autant qu�il rende possible l�inceste ��symbolique��, am�ne la s�paration du charnel et du spirituel. Cette s�paration qui permet � la libido, d�tourn�e du corps d�sir�, d��tre employ�e cr�ativement par l�esprit, va amener � la formation d�un symbole r�unissant les aspects oppos�s du conflit.

Selon cette description, la structure du sacrifice semble comparable � celle du complexe d��dipe[60] �:

��Le complexe d��dipe n�est pas r�ductible � une situation r�elle, � l�influence effectivement exerc�e sur l�enfant par le couple parental. Il tire son efficacit� de ce qu�il fait intervenir une instance interdictrice (prohibition de l�inceste) qui barre l�acc�s � la satisfaction naturellement cherch�e et lie ins�parablement le d�sir et la loi (point sur lequel J. Lacan a mis l�accent).��[61]

De m�me, au niveau du collectif, elle montre que le sacrifice et l�interdiction de l�inceste sont tous les deux au c�ur de la fondation d�une ��culture���:

��Une telle conception structurale de l��dipe rejoint la th�se de l�auteur des Structures �l�mentaires de la parent�, qui fait de l�interdiction de l�inceste la loi universelle et minimale pour qu�une ��culture�� se diff�rencie de la "nature".��[62]

N�anmoins, au-del� de la structure ternaire, le sacrifice se diff�rencie du complexe d��dipe dans les m�canismes qu�il met en �uvre. La fusion-confusion n�est pas seulement la r�alisation d�un d�sir de r�gression mais une ��participation mystique��, c�est-�-dire une fusion du sujet et de l�objet, une rupture des fronti�res entre le moi et l�objet que Freud appelle identification primaire et Jung, identit��:

��L�action sacrificielle consiste d�abord en l�offrande d�une chose qui m�appartient. Tout ce qui m�appartient porte comme une empreinte le fait d��tre mien, c�est-�-dire une identit� subtile avec mon moi. [�] Cette appartenance � ma personnalit� de tout ce qui est marqu� de l�empreinte d��tre mien a �t� d�sign�e d�une fa�on tr�s ad�quate par L�vy-Bruhl du nom de ��participation mystique��. Il s�agit d�une identit� irrationnelle, inconsciente, provenant de ce que toute chose qui est en contact avec nous n�est pas seulement elle-m�me, mais aussi en m�me temps un symbole. La symbolisation r�sulte du fait que d�abord chaque homme a des contenus inconscients et qu�ensuite chaque chose a aussi son c�t� inconnu. [�] Mais l� o� deux �l�ments inconnus se r�unissent, ils ne se laissent plus distinguer. L�inconnu dans l�homme et l�inconnu dans la chose co�ncident. De l� na�t une identit� psychique qui peut � l�occasion rev�tir des formes grotesques. [�] Nos contenus inconscients sont en effet toujours projet�s tant qu�ils demeurent inconscients, et cette projection s�op�re dans tout ce qui est ��mien��, choses aussi bien que b�tes et hommes. Et en tant que ��mes�� objets sont porteurs de projections, ils sont davantage et ils exercent une fonction plus importante que ce qu�ils sont en eux-m�mes et pour eux-m�mes. Ils ont une signification aux strates multiples et sont par suite symboliques, �tats de choses dont nous ne sommes, il est vrai, que rarement ou jamais conscients.��[63]

La projection[64] repose sur l�identit� entre le sujet et l�objet mais s�en distingue lorsque l�identit� devient perceptible et, par cons�quent, accessible � la critique du sujet lui-m�me ou d�autrui. Ce m�canisme est �galement � l��uvre dans le ph�nom�ne du transfert qui permet l�action th�rapeutique[65] �:

��La pratique de l�analyse a montr� que les contenus inconscients apparaissent toujours d�abord comme projet�s sur des personnes et des conduites objectives. Beaucoup de ces projections sont, gr�ce � la reconnaissance de leur appartenance au sujet, d�finitivement int�gr�es � l�individu�; mais il en est d�autres qui ne se laissent pas int�grer et qui, se d�tachant de leurs objets premiers, se transf�rent alors sur le m�decin traitant. Parmi ces contenus, la relation au parent du sexe oppos� joue un r�le tout particulier, donc la relation fils-m�re, fille-p�re, et aussi, en outre, la relation fr�re-s�ur. En r�gle g�n�rale, ce complexe ne peut �tre compl�tement int�gr�, le m�decin �tant presque toujours mis par le patient � la place du p�re, du fr�re, voire de la m�re (ce dernier cas est naturellement beaucoup plus rare). Comme, selon l�exp�rience, cette projection s��tablit sans rien perdre de son intensit� initiale (laquelle est consid�r�e par Freud comme �tiologique), il se noue un lien qui correspond � tous �gards � la relation infantile initiale et qui tend � r�p�ter avec le m�decin toutes les exp�riences de l�enfance�; en d�autres termes, la relation d�adaptation qui a subi un trouble n�vrotique est d�sormais transf�r�e sur le m�decin.��[66]

Ce ph�nom�ne n�est pourtant pas limit� � la relation m�decin-patient, mais fait �galement partie de la vie normale�:

��On est en droit de douter que le transfert soit toujours cr�� artificiellement, ce ph�nom�ne se produisant aussi en dehors de tout traitement m�dical, et cela tr�s fr�quemment, comme une chose pour ainsi dire naturelle. Il n�y a pratiquement jamais de lien relativement intime entre deux �tres sans que les ph�nom�nes de transfert y jouent un r�le, soit favorable, soit n�gatif.��[67]

De m�me, la n�cessit� du sacrifice ne s�impose pas seulement pour le traitement des n�vroses dans le cadre psychanalytique, car il s�agit d�un ph�nom�ne tout � fait normal dont chacun peut faire l�exp�rience plus ou moins douloureuse lors de p�riodes de crise. En fait, cette situation se pr�sente chaque fois qu�une rupture dans la continuit� de la vie quotidienne nous impose une r�adaptation. Dans le cas ��normal��, o� le moi est suffisamment fort, sous le masque de l�imago maternelle, le psychisme doit faire face aux r�sistances narcissiques du sujet�:

��Le narcissisme, qui a servi � constituer le sujet, appara�t de plus en plus comme un cocon tiss� de multiples renvois en miroir et on s�aper�oit que ce cocon tient lieu de m�re. La structure narcissique a remplac� la relation avec la m�re et joue le m�me r�le. Elle porte, nourrit et enferme le moi, jusqu�� la scl�rose. Le sujet a renonc� au domaine de l�enfance pour s�engager dans le monde, mais celui-ci lui sert de miroir au point que la personnalit� adulte est prisonni�re d�une extraversion, qui l�ali�ne de plus en plus. La prise de conscience de cette situation s�accompagne de la d�couverte d�une autre mani�re de vivre, o� le moi d�passe, dans une certaine mesure, la consid�ration de lui-m�me pour s�ouvrir aux multiples dynamismes de l�inconscient. Le renoncement oblige la libido � quitter du d�j� connu pour s�investir dans un autre ordre. C�est, sur le plan personnel, l�analyse d�un sacrifice. On le retrouve chaque fois que le psychisme passe d�une p�riode � une autre, d�un monde � un autre. Ce qu�on sacrifie est une m�re qu�il faut quitter.��[68]

La s�paration n�est donc pas seulement une interdiction de l�inceste mais aussi un ��retrait de projection��. C�est donc cette composante s�paratrice qui constitue le sacrifice proprement dit, c�est-�-dire la mise � mort d�une partie du sujet qui �tait projet�e et donc ��participait�� � l�objet.

Enfin, la conjonction ne correspond pas � la formation du surmoi, ��h�ritier de l��dipe��, qui repr�sente les valeurs �tablies (impos�es par le collectif, c�est-�-dire la soci�t�, � travers l�int�riorisation de l�instance familiale), mais la pr�figuration d�une nouvelle personnalit� fondatrice de nouvelles valeurs[69] (individuelles mais potentiellement transmissibles au collectif)�:

��Par le sacrifice, l�homme prouve qu�il se poss�de, car se sacrifier ne signifie pas se laisser prendre, mais c�est une cession consciente et voulue prouvant que l�on peut disposer de soi-m�me, c�est-�-dire de son moi. Le moi devient ainsi l�objet de l�action morale, car ��je�� d�cide alors � partir d�une instance qui est plac�e au-dessus de mon �go�sme. Je d�cide en quelque sorte contre mon ��moi�� et sacrifie ma revendication. La possibilit� d�un an�antissement de soi est un fait empirique [�]. Psychologiquement, il veut dire que le moi est une grandeur relative, qui peut � tout moment �tre assum�e par des instances quelconques plac�es au-dessus d�elle. Ces instances ne sont pas eo ipso identifi�es � une conscience collective morale comme le voulait Freud avec son surmoi, mais bien plut�t � des conditions psychiques qui existent a priori dans l�homme et n�ont pas �t� acquises empiriquement. L�homme n�a derri�re lui ni l�opinion publique ni le code g�n�ral des m�urs, mais cette personnalit� dont il est encore inconscient.��[70]

On ne peut donc pas parler d�un mod�le d�j� constitu� auxquels le moi peut s�identifier, mais plut�t d�un germe inconscient et structurant de la personnalit� � venir et qui doit encore m�rir et se fortifier sous l�action de l�environnement. Jung appelle cette potentialit� in�puisable � l�origine de la transformation, le Soi�:

��En tant que la personnalit� est encore potentielle, elle peut �tre d�sign�e comme transcendante et, en tant qu�elle est inconsciente, elle ne peut �tre distingu�e de tout ce que ses projections contiennent, c�est-�-dire qu�elle est identique � une partie consid�rable de son entourage, ce qui correspond � la participation mystique d�crite plus haut. [�] Le terme de ��Soi�� m�a sembl� �tre une d�signation ad�quate de cet arri�re-plan inconscient dont l�exposant dans la conscience est toujours le moi. Le moi se trouve � l��gard du Soi dans un rapport de patient � agent ou d�objet � sujet, car les d�cisions qui �manent du Soi englobent le moi et, par suite, le dominent. De m�me que l�inconscient, le Soi est la donn�e existant a priori dont na�t le moi. Ce n�est pas moi qui me cr�e moi-m�me�: j�adviens plut�t � moi-m�me.��[71]

Le Soi n�est pas � proprement parler une instance psychique ni un complexe. Il fonctionne de la m�me mani�re que les arch�types, c�est-�-dire comme un centre organisateur, bien qu�il ne poss�de pas les attributs caract�ristiques et diff�renci�s de ces derniers mais les englobe plut�t en une seule unit�. En somme, il ne se manifeste qu�� travers l���exp�rience int�rieure��[72] de la conjonction des oppos�s�:

��l�introspection qui p�n�tre dans les arri�res-plans psychiques se heurte bien vite � l�inconscient, inconscient qui, par contraste avec la conscience, ne fait plus que pressentir des contenus d�termin�s et surprend par une abondance confuse de rapports, de parall�lismes, de contaminations et d�identit�s. Bien que, pour des n�cessit�s de connaissance, on soit contraint de supposer une quantit� ind�termin�e d�arch�types diff�renci�s les uns des autres, on se trouve sans cesse amen� � se demander dans quelle mesure ils peuvent �tre clairement distingu�s. Ils se recoupent � tel point et poss�dent de telles capacit�s de combinaisons que toute tentative pour les isoler comme des id�es s�par�es appara�t sans espoir. De plus, l�inconscient, en un contraste aigu avec les contenus de la conscience, tend � se personnifier d�une fa�on unitaire comme s�il n�avait qu�une seule forme ou une seule voix d�termin�e. Gr�ce � cette propri�t�, l�inconscient permet, procure une exp�rience d�unit� � laquelle conviennent toutes les propri�t�s vis�es par toutes les assertions gnostiques et alchimiques, et bien d�autres encore.��[73]

Le Soi fournit la base de la relation qu��tablit le moi avec ce qui le d�passe, ce qu�il ne peut pas int�grer. Ainsi, toute exp�rience du Soi subvertit forc�ment la logique de l�identit�[74] �:

���Le Soi est, par d�finition, l�id�e d�une entit� plus vaste que la personnalit� consciente. Par suite, cette derni�re n�est pas en mesure de porter un jugement qui embrasse le Soi, ce qui veut dire que tout jugement et toute proposition � son sujet sont incomplets et doivent donc �tre compl�t�s (sans �tre supprim�s) par une n�gation relative.��[75]

C�est pourquoi le Soi ne se manifeste que sous la forme de symboles, produits de la fonction transcendante�:

��L�aller et retour des arguments et des affects repr�sente la fonction transcendante des oppos�s. La confrontation des positions cr�e une tension �nerg�tique source de vie, un troisi�me terme qui n�est pas un produit mort-n� de la logique du ��tertium non datur�� mais une reprise du mouvement issue du suspens entre les oppos�s, une naissance vivante qui conduit � un nouveau pallier, � une nouvelle situation. La fonction transcendante appara�t donc comme une propri�t� des contraires rapproch�s. Aussi longtemps qu�ils sont tenus �loign�s -�naturellement afin d��viter le conflit�-, ils ne fonctionnent pas et demeurent inertes.��[76]

D�s lors, on comprend que la r�alisation du sacrifice n�cessite un subtil dosage de ses composantes fusionnelles et s�paratrices pour amener � la conjonction, ce qui n�est pas sans danger pour le sujet�:

��La relation vivante avec l�inconscient, qui emprunte ici l��motion et l�image d�un retour � la M�re, va de pair avec la constitution du sujet. La conjonction n�annule pas la s�paration, elle la suppose. Retrouver les forces cr�atrices inconscientes n�est possible qu�au prix des sacrifices dont nous avons parl�, sinon la personnalit� serait gonfl�e d�inflation et finalement engloutie dans la r�gression.��[77]

Pascal Houba

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