Les guïżœrisseurs andins

Sur le croquis suivant se trouve reprĂ©sentĂ© le Cosmos des Incas selon Santa Cruz Pachacati. Tout d’abord, on voit dans la partie centrale supĂ©rieure une forme ovale, qui reprĂ©sente selon le chroniqueur « le commencement et la fin de toute chose », plus prĂ©cisĂ©ment l’origine de notre systĂšme solaire, lequel reviendra Ă  son Ă©tat origine « Big Bang » (a) aprĂšs ĂȘtre arrivĂ© Ă  sa fin. Cette forme ovale se dĂ©compose en trois parties :

La premiĂšre, Tonapa Wiracocha, reprĂ©sente l’élĂ©ment masculin, chaud, fĂ©condateur.

La deuxiĂšme, Pacha Yachachi Wiracocha, reprĂ©sente l’élĂ©ment fĂ©minin, telle la terre, froide, et qui donne la vie.

Enfin Ticci Wiracocha reprĂ©sente l’énergie, Ă©lĂ©ment sans lequel la terre serait un dĂ©sert sans vie.

 

Pour qu’il y ait une dynamique d’évolution dans notre planĂšte, l’existence de ces trois Ă©lĂ©ments complĂ©mentaires, mĂąle, femelle et Ă©nergie, est indispensable. Des deux cĂŽtĂ©s de cette forme centrale, on voit le soleil (b), mĂąle, la forme ovale, Ă©nergie, et la lune ©, femelle. Sans entrer dans les dĂ©tails et suivant l’ordre des formes du cĂŽtĂ© du soleil, on peut dire qu’elles font partie de l’élĂ©ment masculin, reprĂ©sentant, en ce qui concerne les saisons, le printemps et l’étĂ©, alors que les formes du cĂŽtĂ© de la lune sont les Ă©lĂ©ments fĂ©minins, tout comme l’automne et l’hiver. La partie centrale de cette carte cosmique est la zone d’énergie oĂč s’unissent les Ă©lĂ©ments mĂąle et femelle qui engendrent la procrĂ©ation et l’abondance. Nous pouvons voir la circulation de l’énergie sur le croquis suivant. Il est intĂ©ressant de remarquer que cette Ă©nergie Ă©volue en circuit fermĂ©.

La sphĂšre terrestre (d) du cĂŽtĂ© du soleil, appelĂ©e Pacha Mama (MĂšre PlanĂšte), Ă  l’intĂ©rieur de laquelle on aperçoit trois montagnes reprĂ©sentent Ă©galement les trois Ă©lĂ©ments vitaux. Du cĂŽtĂ© gauche de la sphĂšre, ce qui paraĂźt ĂȘtre une espĂšce de serpent est en rĂ©alitĂ© la foudre (e), qui tombe sous forme de pluie et crĂ©e une riviĂšre qui fertilisera la terre et donnera la vie. Bans la partie basse, on voit un rectangle quadrillĂ© (f) qui reprĂ©sente des terres, lieu de reproduction des vĂ©gĂ©taux. A partir de notre analyse de cette carte cosmique, nous pouvons constater que le systĂšme solaire et la terre ont le mĂȘme principe, puisqu’ils ont leur origine dans l’union des Ă©lĂ©ments froid-chaud ou fĂ©minin-masculin. Pour l’indigĂšne, l’Univers est le reflet de son image et vice-versa. Selon cette conception, l’infiniment grand, comme les phĂ©nomĂšnes atmosphĂ©riques et les accidents gĂ©ographiques, est source d’énergie. En particulier, les montagnes sont peuplĂ©es de phĂ©nomĂšnes qui Ă©chappent Ă  l’entendement, auxquels on donne un nom et que l’on identifie Ă  une divinitĂ©. Pour qu’il existe une harmonie avec l’homme, celui-ci assure, Ă  travers les rites et les sacrifices, le bon fonctionnement de la rĂ©ciprocitĂ© entre le monde d’en haut et le monde d’ici. De mĂȘme, il doit exister une complĂ©mentaritĂ© au niveau de l’agriculture entre l’homme et ses ancĂȘtres (monde d’en bas), auxquels on offre les meilleures graines de la rĂ©colte pour assurer la germination des plantes.

Avec ces rites et sacrifices, nous pouvons remarquer une fois de plus que l’homme des Andes attire l’énergie de l’espace et l’eau des pluies qui fertilisent la terre (matiĂšre). Par ce processus, il unit le monde d’en haut et le monde d’en bas dans le monde d’ici. En ce qui concerne les maladies, on peut dire qu’elles sont provoquĂ©es par la rupture de la rĂ©ciprocitĂ© entre le matĂ©riel et le spirituel.

 

Pour le guĂ©risseur, les maladies se divisent en trois catĂ©gories : les maladies envoyĂ©es par Dieu, celles dont l’homme est responsable et les affections surnaturelles appelĂ©es « atteintes ». Les maladies envoyĂ©es par le Dieu chrĂ©tien sont organiques ; celles causĂ©es par l’homme, appelĂ©es « maux », sont dues aux jalousies, haines, sorcelleries. Enfin, il y a les affections spirituelles, appelĂ©es « atteintes », comme la « maladie de la terre ». On attrape ce mal en passant ou en dormant dans un lieu « malsain », au bord d’une lagune, de ruines archĂ©ologiques (ancĂȘtres) ou de cimetiĂšres, chargĂ©s d’énergies nĂ©gatives.

Les symptĂŽmes seront diffĂ©rents selon les lieux et seul le guĂ©risseur (pongo) pourra soigner les maux provoquĂ©s par les entitĂ©s tutĂ©laires. Pour les mĂ©decins de la ville, ces symptĂŽmes sont des maladies psychosomatiques – surmenage, dĂ©pression nerveuse, mĂ©lancolie, dĂ©lires, etc. – mĂȘme si le patient est un paysan andin qui ne subit en rien les pressions de la sociĂ©tĂ© industrialisĂ©e : horaires Ă  respecter, besoins particuliers de la vie citadine, etc. Le paysan prend son temps hormis lors des rĂ©coltes pendant lesquelles son travail s’intensifie, mais en contrepartie il en profite pour bien manger et danser, en fĂȘtant l’évĂ©nement en communautĂ©. Cela dĂ©montre bien que la vie Ă  la campagne est beaucoup plus tranquille. À ce sujet, la mĂ©decine officielle (occidentale) est divisĂ©e. Certains mĂ©connaissent totalement l’efficacitĂ© de la mĂ©decine traditionnelle et la combattent, alors que d’autres essayent d’en tenir compte en faisant une analyse critique d’un point de vue psycho-historique et anthropologique, cherchant des rĂ©fĂ©rences dans la mythologie andine.

 

Le prĂȘtre de l’ancienne religion andine subsiste toujours grĂące Ă  la tradition orale, et l’actuel guĂ©risseur des Andes est le dĂ©positaire des racines culturelles. Les pratiques du « pongo » trouvent leur origine dans la religion et les mythes qui font partie de l’histoire de cette sociĂ©tĂ©, Ă  laquelle il manquait une Ă©criture comprĂ©hensible pour les Espagnols. Comme ses prĂ©dĂ©cesseurs, le guĂ©risseur de l’époque actuelle continue de pratiquer les rituels agricoles, religieux et sociaux. Le « pongo » sert d’intermĂ©diaire entre les habitants de la rĂ©gion et la divinitĂ© du monde d’en haut (Wamani) ainsi que ceux du monde d’en bas (les ancĂȘtres). En analysant la technique du guĂ©risseur d’un point de vue objectif, nous pouvons dire qu’elle se compose de trois aspects : religieux, magique et magnĂ©tique. GĂ©nĂ©ralement, il effectue les guĂ©risons au pied d’une colline ou d’une montagne, lieu habitĂ© par la divinitĂ© tutĂ©laire de la rĂ©gion. Le guĂ©risseur, au niveau religieux, offre Ă  la divinitĂ© de la montagne (Wamani) les offrandes acquises par le patient, avec lesquelles il prĂ©pare un autel (table) ainsi nommĂ© car on croit que la divinitĂ© se nourrit du parfum rĂ©pandu par la nourriture et les boissons. C’est aussi un moyen de mettre en pratique la rĂ©ciprocitĂ© entre le malade et la divinitĂ© que le « pongo » interroge pour connaĂźtre la thĂ©rapie Ă  appliquer. Il reçoit la rĂ©ponse Ă  travers l’écho. En ce qui concerne l’aspect magique de la guĂ©rison, on peut constater, d’une façon symbolique, que le patient est persuadĂ© que ses offrandes Ă  la divinitĂ© sont partie intĂ©grante de sa personne et de la nature, et que les Ă©lĂ©ments sont sacrifiĂ©s sur le lieu mĂȘme. On peut dire que symboliquement il existe une communication Ă©troite entre la divinitĂ© et le malade. Pour ce qui est du magnĂ©tisme, on peut prendre pour exemple les manipulations du guĂ©risseur, l’imposition des mains au moment oĂč l’on fait passer un oeuf et un cochon d’Inde sur le corps du patient.

Le sorcier ou « pongo », lorsqu’il dresse la table (rituel au cours duquel il dispose les offrandes consacrĂ©es au Wamani), prend quelques petits verres d’alcool de canne Ă  sucre et mĂąche une poignĂ©e de coca. Pendant la durĂ©e de la cĂ©rĂ©monie (de 15 Ă  30 minutes), le guĂ©risseur se concentre et l’on peut remarquer que sa voix change de ton. Lorsque commence le rituel oĂč il consulte la divinitĂ© de la montagne, le « pongo » entre dans une sorte de transe et l’on peut dire qu’à partir de ce moment-lĂ  il perd contact avec le monde qui l’entoure : son regard se perd dans le vague, ses mouvements deviennent automatiques. Lorsqu’il est nĂ©cessaire d’entamer un dialogue avec le patient, il revient Ă  l’état de veille, et lorsqu’il poursuit le rituel, il retombe dans une sorte d’état second. Le « pongo » passe d’un Ă©tat Ă  l’autre sans aucune difficultĂ©.

GĂ©nĂ©ralement, il est accompagnĂ© par une personne chargĂ©e de rĂ©pĂ©ter les rĂ©ponses faites en « quechua » et traduites par elle en espagnol car de nombreux « clients » qui viennent de la capitale ne comprennent pas la langue indienne. Il a pu ĂȘtre vĂ©rifiĂ© que dans son Ă©tat le guĂ©risseur n’est pas en mesure de se souvenir de ce qui se passe pendant la sĂ©ance ni mĂȘme des rĂ©ponses qui sont donnĂ©es Ă  son patient. Ni le guĂ©risseur ni les patients ne prennent de drogue, sauf de l’alcool de canne Ă  sucre et des feuilles de coca (dont la consommation, lorsque les paysans travaillent dans les champs, est supĂ©rieure Ă  celle du rituel). Ceci nous amĂšne Ă  penser que l’altitude joue dans ce cas un rĂŽle trĂšs important. Le glacier oĂč se dĂ©roule le rituel se situe Ă  environ 4 200 mĂštres et le manque d’oxygĂšne peut ĂȘtre une des causes qui favorisent l’entrĂ©e en transe. Certains patients perdent Ă©galement connaissance, d’autres se mettent Ă  parler de façon dĂ©sordonnĂ©e. Ce qui est une façon de dialoguer avec la divinitĂ© de la montagne.

 

Nous allons Ă©tudier maintenant le cas d’une habitante de Lima qui a eu une forte dĂ©pression en apprenant par hasard que son mari avait une maĂźtresse avec laquelle il avait eu un enfant. En rentrant chez elle, elle fit une crise de nerfs et quand elle arrivait en apparence Ă  se calmer, elle se mettait Ă  pleurer dans un coin. Elle dĂ©cida de se sĂ©parer de son mari mais quand elle voulut en venir au fait, elle s’aperçut qu’elle n’avait pas les moyens de subvenir Ă  ses besoins, pas d’endroit oĂč aller et, comme si cela ne suffisait pas, c’est alors qu’elle prit conscience qu’elle avait dĂ©jĂ  cinquante ans. De plus, elle ne voulait pas que sa famille soit au courant de son infortune. Petit Ă  petit, elle se renferma sur elle-mĂȘme, refusant de parler Ă  ses enfants, pleurant continuellement ou soupirant sans cesse.

Un an plus tard, son Ă©tat de santĂ© ne s’amĂ©liorait pas. MalgrĂ© les traitement mĂ©dicaux, son cas empirait, provoquant des accĂšs de violence. Elle fut donc internĂ©e Ă  deux reprises dans un hĂŽpital psychiatrique, et quand elle rentrait chez elle, elle tombait en Ă©tat de lĂ©thargie mĂ©lancolique. L’annĂ©e suivante, il n’y avait toujours aucune amĂ©lioration. De plus elle souffrait de tremblements dus aux Ă©lectrochocs et aux tranquillisants. Un jour un ami de la famille arriva de la montagne. Il lui conseilla de consulter un guĂ©risseur qu’il connaissait pour ses guĂ©risons de maladies dĂ©licates. Mais les membres de cette famille se trouvĂšrent confrontĂ©s aux inhibitions et tabous de la religion catholique parce que, pour eux, le guĂ©risseur Ă©tait un sorcier qui pratiquait des rites dĂ©moniaques. Ayant vaincu leurs problĂšmes de conscience, ils dĂ©cidĂšrent de se rendre Ă  la montagne pour rencontrer le guĂ©risseur.

L’homme leur demanda d’apporter une tenue de lingerie neuve, six oeillets rouges et six blancs, du vin doux et du vin blanc, une bouteille d’anisette, trois pommes rouges, de la jora, prĂ©paration Ă  base de maĂŻs pour faire la chicha (biĂšre), du sucre blanc, un Ɠuf frais, un cochon d’Inde noir, des sucreries, des biscuits en forme de petits animaux, de l’alcool de canne, des feuilles de coca et des cigarettes. Au jour dĂ©cidĂ© par le « pongo », il les emmena au pied d’un rĂ©cif montagneux qui se trouvait Ă  environ 4 500 mĂštres. Cette montagne Ă©tait le mont tutĂ©laire de la rĂ©gion dans laquelle rĂ©sidait la divinitĂ© Wamani.

Avec l’ensemble des Ă©lĂ©ments apportĂ©s par la patiente, il dressa un autel ou une table d’offrandes et il expliqua Ă  la malade qu’il effectuerait un rite pour modifier son sort. Le guĂ©risseur invita les patients et les accompagnateurs Ă  s’asseoir en demi-cercle face Ă  lui et ils commencĂšrent le rite. La dame dont on s’occupa en premier, distribua une poignĂ©e de coca Ă  chaque personne, et un quart d’heure plus tard ils burent un verre d’ùalcool de canne. Tous les malades parlaient de leurs maux respectifs. C’était une espĂšce de communion, renforcĂ©e par l’effet de la coca, des cigarettes et de l’alcool. Une demi-heure plus tard, le « pongo » prit la femme par la main et la fit s’agenouiller Ă  cĂŽtĂ© du petit autel. Ensuite il demanda la permission au Wamani, l’interrogeant pour savoir s’il ne voyait aucun inconvĂ©nient Ă  ce qu’il soigne la malade.

AprĂšs un moment de questions et rĂ©ponses, le « pongo » entreprit la guĂ©rison. D’abord il lui appliqua l’Ɠuf sur le corps entier, particuliĂšrement sur la tĂȘte, en finissant par les pieds. Ensuite il fit une pause, cracha le coca qu’il avait dans la bouche, en reprit une autre poignĂ©e et un quart d’heure plus tard environ, le rite recommença. Cette fois-ci il passa le cochon d’Inde sur tout le corps et Ă  la fin de cette manipulation, il y eut une autre pause.

Plus tard commença le paiement appelĂ© Ă©galement « anguso »,. qui consiste Ă  rĂ©pandre les vins et le sucre vers d’autres montagnes, d’autres rĂ©gions, en l’occurrence celle de Lima appelĂ©e San Cristobal. Puis le guĂ©risseur fit quelques pas sur la lingerie qu’il avait placĂ©e d’un cĂŽtĂ© de l’autel, rĂ©cita quelques priĂšres, plaça deux Ɠillets blancs sur le linge, le fouetta avec une botte de rue et ordonna Ă  la femme de changer de lingerie. À quelques dĂ©tails prĂšs, c’est ainsi que se conclut la cĂ©rĂ©monie. Le lendemain, la malade avait changĂ© du tout au tout. Elle se sentait en pleine forme, Ă©tait de bonne humeur, et un second rite suffit Ă  sa guĂ©rison totale.

 

À partir de la gravure de Santa Cruz Pachacuti, nous pouvons voir que l’apparition du cosmos a Ă©tĂ© due Ă  l’union de deux Ă©lĂ©ments, le chaud et le froid, qui ont engendrĂ© l’énergie, troisiĂšme Ă©lĂ©ment qui fonde notre systĂšme solaire. Si nous considĂ©rons la gravure reprĂ©sentant notre planĂšte, le soleil et la lune crĂ©ent l’énergie sur la terre. Ils s’identifient aux Ă©lĂ©ments masculin/fĂ©minin, chaud/froid, jour/nuit. En ce qui concerne les saisons, le printemps et l’étĂ© se situent du cĂŽtĂ© du soleil et l’automne et l’hiver, du cĂŽtĂ© de la lune. L’union de l’étĂ© et de l’automne (chaud/froid) ainsi que celle de l’hiver et du printemps (froid/chaud), tempĂ©ratures opposĂ©es et complĂ©mentaires, font naĂźtre l’énergie qui rend possible la fertilisation de la terre. Quant aux maladies, elles peuvent ĂȘtre dues aux changements de tempĂ©rature, d’oĂč le soin extrĂȘme apportĂ© aux herbes qui sont appliquĂ©es lors des traitements. D’abord est dĂ©terminĂ© le genre de maladie en fonction de sa cause : si c’est le froid qui a provoquĂ© le mal, le patient se verra ordonner des herbes « chaudes », et dans le cas contraire, des herbes « froides ». On diffĂ©rencie aussi les herbes masculines et fĂ©minines. Tous ces traitements sont valables lorsque l’on a affaire Ă  des maladies organiques mais lorsqu’il s’agit de maladies « engendrĂ©es par la sorcellerie », la guĂ©rison se fait au pied du glacier.

Le guĂ©risseur a pour rĂŽle de crĂ©er l’harmonie entre le « monde d’en haut » et le « monde d’en bas » pour les relier au « monde d’ici » (Ă  la surface de la terre). Par le biais de ce rituel l’Indien suit le fil conducteur qui unit l’homme Ă  un monde magico-religieux et lui permet des Ă©changes entre le monde naturel et le monde surnaturel, la conscience et l’inconscient, domaines complĂ©mentaires indissolubles. Par consĂ©quent, la thĂ©rapie indigĂšne conserve l’équilibre des trois mondes et des Ă©lĂ©ments qui les constituent.