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Variations sur Culture et civilisation

Introduction

Les esprits compétents conviennent, en général, que l’objet d’une science de la matière, par exemple la Physique, est immédiatement connaissable suivant la précision d’un contexte expérimental. En effet, l’expérimentateur a le privilège de le disséquer, de l’observer sous divers angles et de l’étudier de telle manière qu’il en tire le savoir le plus exact possible.

Il en est tout autrement de l’objet des sciences humaines, telle que l’anthropologie, qui se donne à observer au chercheur tout en se voilant. La nature des difficultés de la recherche en ces matières réside justement dans la complexité de celle de l’Homme lui-même en ce qu’il est sujet libre et toujours en mutation, comme les sociétés qu’il a fondées. Les problèmes sont les mêmes, qu’il s’agisse de sociétés plus complexes ou moins complexes selon les catégories en cours dans les sciences humaines. Ainsi, en Anthropologie africaniste, un fait, en l’occurrence, le conflit aîné/ cadet, a été perçu et pensé comme allant de soi dans les sociétés de l’Afrique sub-saharienne. Comme on avait affaire, jusque dans les années 1975-1980, à des recherches monographiques qui se voulaient exhaustives, on n’a pas eu le souci de préciser, dans les diverses figures de familles, le lieu où se situe le conflit en question. En d’autres termes, puisqu’il s’agit, dans la majeure partie des cas, de familles polygynes, on a passé sous silence l’analyse des rapports entre frères utérins et entre demi-frères.

Or, c’est précisément dans les relations entre ces derniers que réside le caractère aigu de ce conflit. Certes, celui-ci est plus souterrain, voire inapparent au regard rapide d’un observateur, en raison du silence qui a généralement cours dans ce genre de famille. Dès lors, c’est à éclairer un aspect de ce conflit, de cette guerre même entre demi-frères que vise l’étude présente.

1 - Une erreur d’appréciation ?

La littérature de l’anthropologie africaniste a beaucoup insisté sur les rapports généralement conflictuels aînés/cadets. Cette opinion est tellement répandue parmi les illustres confrères qu’ils en ont fait une problématique majeure des liens entre les générations dans les familles de la zone sub-saharienne. Les phénomènes migrations en Afrique de l’Ouest sont même considérés comme la conséquence directe de ce genre de conflit. Pourtant, si l’on regarde de plus près le problème des migrations dans le contexte des peuples africains suivant cette perspective, on ne peut que s’accorder avec les nuances qu’apporte Jean-Loup Amselle (Consulter la bibliographie), concernant l’une des causes de ce phénomène, en l’occurrence, l’opposition aîné/cadet. De quoi s’agit-il ? L’anthropologie africaniste, d’une façon générale, défend la thèse selon laquelle la figure conflictuelle aîné/cadet est la genèse, l’expansion et la perpétuation des migrations en Afrique noire. Une telle conception pèche par son caractère universel et donc son mépris de situations singulières, des spécificités dans les multiples visages des mouvements migratoires. Il ne s’agit pas de nier qu’un tel fait, c’est-à-dire l’opposition aîné/cadet, n’existe pas dans les familles de l’Afrique sub-saharienne. Mais son existence ne peut justifier, à elle seule, tous les caractères ou toutes les causes des mouvements migratoires dans ce vaste continent. Au sujet de cette opposition aîné/cadet, Jean-Loup Amselle fait, à juste titre, les remarques suivantes : « Cette exigence historiciste s’applique également, selon nous, à une raison qui est souvent présentée comme étant à l’origine des migrations spontanées ou répulsives, c’est-à-dire l’opposition aîné/cadet [...]. La contrainte exercée par les aînés sur les cadets a en effet souvent pour résultat d’inciter ces derniers à quitter les groupes résidentiels et par là même à résoudre les conflits intervenant au sein des lignages [...]. En fait, à propos de ce type d’explication surgit une difficulté que l’on pourrait formuler de la façon suivante : les conflits aînés/cadets étant au principe même du fonctionnement de nombreuses sociétés africaines et à ce titre ayant une existence très ancienne, ils ne peuvent rendre compte du phénomène éminemment actuel que sont les migrations » [1976 : 15-16].

Dans un travail inédit, [1] nous avons étudié la question de l’émigration des Lyéla tant à Abidjan qu’à Bianouan, village de la Préfecture d’Aboisso, où ceux-ci sont plus nombreux que chaque groupe ethnique, y compris les autochtones, en l’occurrence, les Agni. Nous avons remarqué que cette nouvelle figure de l’émigration, essentiellement économique, n’est pas toujours conforme à la spéculation anthropologique relative à la conflictualité aîné/cadet. Bien au contraire, la proportion d’aînés que nous avons interrogés dans le cadre de notre enquête, tant à Abidjan qu’à Bianouan, est grande. Nous retiendrons juste deux facteurs qui expliquent ce phénomène. D’abord, au cours des années 1915 à 1950 environ, les aînés fuyaient les recrutements militaires obligatoires opérés par les Armées coloniales pour faire la guerre en Europe et, plus tard, les travaux forcés. Ils étaient souvent aidés par le collège des pères. En s’enracinant ailleurs (Ghana, Côte d’Ivoire), ils apportaient une contribution financière substantielle pour alimenter les familles et pour faire face aux diverses dépenses dont celles des funérailles. Ensuite, à partir des années 1955-1960, les aînés émigraient pour aller chercher l’argent nécessaire à leur propre mariage. Par la suite, ils s’enracinaient parce qu’ils devaient s’occuper de marier les petits frères ou les cadets en assurant l’ensemble des frais. Dès lors, nous avons remarqué que dans beaucoup de cas, les aînés restaient chefs de famille à l’étranger et déléguaient leur responsabilité aux cadets restés sur place au Burkina Faso. Ils ne rentraient définitivement chez eux que pour assumer la chefferie de clan selon la règle de l’âge, celle du Primus inter pares parmi les hommes les plus âgés de chaque clan. Ces observations permettent de considérer, sous un angle différent, les rapports entre aînés et cadets, du moins, chez les Lyéla.

En effet, la modalité relationnelle entre aînés/cadets se fonde essentiellement sur le respect que le cadet doit témoigner à l’égard de son aîné. Toutefois, ce schéma général comporte des nuances ; en particulier, chez les Lyéla. En raison de leur tempérament propre, les aînés établissent des relations plutôt respectueuses avec leurs cadets dont l’orgueil, le sens de l’honneur personnels, s’ils sont blessés, peuvent les porter à une tentative d’humiliation publique des aînés, auteurs de telles maladresses. En revanche, le jour, ce sont bien les aînés, parmi la génération des pères, qui conduisent les affaires de la famille. Ce rôle, le jour, de chef de cour ne peut être renversé : le chef de cour (kélè kiébal) gère les biens de la famille, marie garçons et filles, veille sur la santé de tous les membres de la famille, prend soin de la prospérité de ses biens. Les cadets, voire les enfants n’ont pas de biens propres ; du moins, s’ils en ont, ceux-ci doivent être soumis au contrôle du chef de la famille. Cette réalité sociale qui s’impose avec évidence, est conforme aux Nia (paroles sacrées des Pères fondateurs des divers clans). Mais, elle cache une autre réalité, moins apparente et qui comporte un ordre différent du premier.

En effet, l’ordre de la nuit brise, en quelque sorte, ce premier système social apparent. Il est marqué par l’unique volonté de puissance sorcellaire dont toute l’essence consiste à porter des coups contre la vie de n’importe quel membre de sa famille pour des motifs divers : « jalousie tueuse » (bwè — dur), désir d’égalité dans le cas d’une anomalie dans la famille etc. En fait, dans le monde des gens de la nuit, les demi-frères cadets peuvent tenter d’éliminer les demi-frères aînés pour deux raisons : avoir accès à la gestion des biens de la famille, c’est-à-dire de la cour en en devenant soi-même son chef, d’une part, et de l’autre, épouser la ou les femmes de l’aîné qu’on a réussi à éliminer. L’instance jugeante du kwala [2] (collège des kialè) tolère une telle tentative en laissant faire. Elle ne donne pas un ordre express d’élimination, mais elle ne s’oppose pas vraiment à l’action nihilisante, dès lors qu’il s’agit de la sphère du droit privé. Elle ne s’oppose ou n’intervient que lorsqu’un dabi (frère de clan) du kwala tente d’opérer un rapt de l’âme d’un autre sans raison valable, c’est-à-dire objective. Or, les Lyéla le reconnaissent eux-mêmes, la vie d’un être humain n’est pas aisée à détruire en raison de la complexité du réseau relationnel des réalités visibles et invisibles qui concourt à la trame de sa destinée propre. En ce sens, une tentative crapuleuse peut échouer et se retourner contre son auteur qui devient une victime offerte à la manducation des autres. Mais, la pulsion sorcellaire qui meut la substance vitale de tels individus est si irrépressible, incontrôlable même, qu’ils tentent le tout pour le tout, quitte à perdre leur vie dans une telle aventure. Tel est le schéma des relations qui existent ordinairement entre demi-frères dans les familles polygynes lyéla ; et qui ne peut se comprendre que par l’examen de l’enceinte familiale ou cour. [3]

Une réalité sociale, chez les Lyéla, ne peut se comprendre qu’à travers la manière dont chaque cour est organisée. D’une part, il faut prendre en compte l’occupation de l’espace. Celle-ci n’est jamais laissée au hasard. Comme l’écrit fort justement Rüdiger Schott à propos de cet ensemble de clans et de leur insertion dans l’espace villageois, « ce qui importe pour leur organisation sociale, ce ne sont pas les relations généalogiques entre des ancêtres fondateurs, mais c’est la relation culturelle entre des groupes claniques venus de divers coins du pays et arrivés dans un certain ordre temporel se traduisant dans un ordre de prérogatives et obligations sociales envers les autres clans du village » [1993 : 155].

Cet auteur explique, par la suite, les raisons du désir des clans qui réclament, les uns par rapport aux autres, le statut de premier arrivant dans l’occupation de l’espace territorial villageois. En effet, dans chaque village du Lyolo, les doyens des divers clans transmettent aux jeunes générations les motifs qui rendent compte de la primauté de clans dans la configuration du terroir villageois.

C’est ainsi qu’Henri Barral présente le village de Tiogo dont les principales caractéristiques se retrouvent dans tout village du Lyolo : « Le village léla présente l’aspect d’un semis de grosses fermes familiales, reliées entre elles par un réseau complexe de pistes et de sentiers à l’intérieur d’un vaste périmètre de terres cultivées... On peut distinguer des petites et moyennes concessions de 2 à 20 personnes [...]. Les grandes et très grandes concessions... étant les ‘‘concessions mères”, les moyennes et les petites concessions, les ‘‘concessions satellites”. Les petites et moyennes concessions disposées, lorsqu’elles sont nombreuses, en cercle autour de la concession mère, en sont distantes de 70 mètres en moyenne, cependant que l’espacement entre elles est d’environ 55 mètres. Ainsi le village léla est caractérisé par son ordre très lâche, et occupe par conséquent une surface considérable » [1968 : 22,23].

Cette organisation des kalsé [4] (enceintes familiales ou cours) dans l’espace n’est pas fortuite. En effet, au cœur de cette spatialisation de l’habitat humain se trouve le kié-k’ébal (chef ou maître de l’autel de terre) descendant direct du premier occupant du terroir villageois. Ainsi, lorsqu’un homme d’un autre clan (kwala) veut s’installer dans un village pour y fonder une famille, pour s’enraciner de façon définitive, [5] il passe par l’intermédiaire de quelqu’un du village. Mais, une telle personne n’est jamais totalement étrangère au clan dont elle sollicite l’intervention auprès du kié-k’ébal.

De même, la disposition interne à chaque cour obéit également à des normes strictes. Car la polygynie oblige l’homme à construire un gui (maison) pour chacune de ses épouses et leurs enfants afin d’éviter, en particulier, les querelles domestiques et quotidiennes qui rendent la cohabitation de deux concubines difficile, voire impossible. Quant au conjoint lui-même, s’il n’est pas encore Kélé k’ébal, ou chef de cour — ce qui oblige à avoir une maison à soi construite soit à côté de l’entré principale de l’enceinte familiale, soit en face pour surveiller le mouvement des membres de la cour —, il habite, en général, dans la maison de sa première épouse. Un célibataire en âge de se marier a aussi la sienne. Les adolescents habitent, ou bien chez leurs mères respectives, ou bien chez les veuves, ou bien encore dans le kélé k’ébal gui ou maison du chef de la cour.

L’encerclement de chaque enceinte est constitué essentiellement par les maisons des femmes mariées dont chacune comprend, dans l’habitat traditionnel, plusieurs pièces juxtaposées. Selon le volume des cours, chaque kélé (cour) comporte généralement entre une trentaine de maisons et une cinquantaine pour les plus grandes dont la population peut atteindre 100 individus. Chaque maison s’ouvre sur un espace bien entretenu, damé selon les mêmes techniques que celles employées pour obtenir l’étanchéité des terrasses des maisons. Une murette de terre de quelques centimètres de haut, de forme variée, protège cet espace privatif appelé véranda, de la cour commune. Selon l’accueil des femmes, cette véranda peut servir, le soir, de lieu de repos, de réunions, de causeries ; bref, elle est un univers de vie communautaire en toutes saisons. La véranda est toujours surélevée par rapport au sol de la maison qui est en contrebas.

Tables des matières

1 — Une erreur d’appréciation ? p. 3

2 — La gestion économique et morale de l’enceinte familiale p. 7

3 — Du conflit à la guerre des demi-frères p. 9

A - Sur le plan de l’héritage et de la responsabilité de la famille p. 9

B - Sur le plan de la distribution des terres p. 12

C - Une violence d’emblée inapparente p. 15

Bibliographie p. 19

Bibliographie

Amselle, Jean-Loup (Sous la direction de) 1976 : Les migrations africaines, Paris, François Maspero

Barral, Henri 1968 : Tiogo-Étude d’un terroir léla (Haute Volta), Pais in O.R.S.T.O.M., La Haye, Mouton et Co

Görög-Karady, Véronica 1979 : Contes bambara du Mali, - 2vols, Paris, Karthala

Nicolas, François-Joseph (Père) 1953 : Glossaire L’ELE-Français, Dakar, IFAN

Rosny (de), Eric 1981 : Les Yeux de ma chèvre, Paris, Plon, Coll. « Terre Humaine »

Schott, Rüdiger 1987 : « Serments et Vœux chez les ethnies voltaïques (Lyéla, Bulsa, Tallensi) en Afrique occidentale », Pais, in Droit et Culture, Revue d’anthropologie et Histoire, Vol. 14